Rousseau écrit le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes en 1755 pour répondre à la question du concours de l’Académie de Dijon :

« Quelle est l’origine de l’inégalité parmi les hommes, et si elle est autorisée par la loi naturelle ? »

C’est le second sujet de cette académie auquel il répond, car il a déjà gagné le concours en 1750 avec son Discours sur les sciences et les arts.

Son entrée en matière est audacieuse.

Il cite Aristote en ouverture et signale ainsi qu’il se mesure aux plus grands :

C’est plutôt chez les êtres conformes à la nature que chez ceux qui sont dégradés qu’il faut examiner ce qui est « par nature »^[1].

Il dédie le Discours sur l’origine de l’inégalité aux citoyens de Genève parce qu’il ne se considère plus comme citoyen français. En effet, il a obtenu le « droit de bourgeoisie » (une sorte de droit de cité) en Suisse et il s’est converti au calvinisme.

Il divise son propos en deux parties. Dans la première, il étudie l’homme à l’état de nature ; dans la seconde, il traite du passage de l’état de nature à l’état social de son époque.

Sûr de sa valeur, Rousseau affirme qu’il est le premier à décrire l’homme correctement.

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Je reprends beaucoup de citations parce que le style de Rousseau est magnifique. J’espère que, comme moi, vous prendrez plaisir à les lire — et à les relire.

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Bonne lecture 😉

Préface du Discours sur l’origine de l’inégalité

À la République de Genève

Rousseau fait l’éloge de la République de Genève. À ses yeux, elle combine heureusement l’égalité et l’inégalité, et elle applique toutes les meilleures maximes sur la constitution d’un gouvernement. Ses ministres sont sages.

C’est l’occasion pour lui de décrire la société idéale :

Une société d’une grandeur bornée par l’étendue des facultés humaines, c’est-à-dire par la possibilité d’être bien gouvernée, et où chacun suffisant à son emploi, nul n’eût été contraint de commettre à d’autres les fonctions dont il était chargé : un État où tous les particuliers se connaissant entre eux, les manœuvres obscures du vice ni la modestie de la vertu n’eussent pu se dérober aux regards et au jugement du public, et où cette douce habitude de se voir et de se connaître fit de l’amour de la patrie l’amour des citoyens plutôt que celui de la terre.

Voici plus précisément ce dont il rêve :

• un gouvernement démocratique où l’intérêt du peuple et celui du souverain coïncident ;
• la liberté de chacun par la soumission aux lois ;
• un système politique assez ancien pour être fiable, qui limite l’innovation législative^[2];
• que le peuple ne détienne pas le pouvoir exécutif ni ne se mêle de l’administration (les particuliers doivent seulement décider et juger) ;
• une nation ni conquérante ni susceptible d’être conquise ;
• un climat favorable, des terres fertiles et des paysages inspirants.

La liberté authentique est comme un vin généreux :

Il en est de la liberté comme de ces aliments solides et succulents, ou de ces vins généreux, propres à nourrir et fortifier les tempéraments robustes qui en ont l’habitude, mais qui accablent, ruinent et enivrent les faibles et délicats qui n’y sont point faits. Les peuples une fois accoutumés à des maîtres ne sont plus en état de s’en passer. S’ils tentent de secouer le joug, ils s’éloignent d’autant plus de la liberté que prenant pour elle une licence effrénée qui lui est opposée, leurs révolutions les livrent presque toujours à des séducteurs qui ne font qu’aggraver leurs chaînes.

Rousseau a perdu les avantages du gouvernement de Genève — ses concitoyens n’ont pas besoin de théoriser, ils n’ont qu’à jouir du bonheur civil.

Il les invite à préserver la sagesse de leur organisation politique en reprenant l’image du chien gardien de Platon :

Toute une maison s’éveille et se tient en alarme aux premiers cris d’un bon et fidèle gardien qui n’aboie jamais qu’à l’approche des voleurs ; mais on hait l’importunité de ses animaux bruyants qui troublent sans cesse le repos public, et dont les avertissements continuels et déplacés ne se font pas même écouter au moment qu’ils sont nécessaires.

Si la collectivité de Genève est harmonieuse, c’est en partie grâce aux Genevoises. Le rapport des sexes reste conforme à l’ordre des choses. Dans les faits, la femme gouverne forcément l’homme.

C’est donc l’homme, en réalité, que protège le mariage :

Aimables et vertueuses citoyennes, le sort de votre sexe sera toujours de gouverner le nôtre. Heureux ! quand votre chaste pouvoir exercé seulement dans l’union conjugale, ne se fait sentir que pour la gloire de l’État et le bonheur public. C’est ainsi que les femmes commandaient à Sparte, et c’est ainsi que vous méritez de commander à Genève.

La République de Genève est l’exemple d’une société qui ne s’est pas laissé corrompre par les artifices de la civilisation :

Qu’une jeunesse dissolue aille chercher ailleurs des plaisirs faciles et de longs repentirs. Que les prétendus gens de goût admirent en d’autres lieux la grandeur des palais, la beauté des équipages, les superbes ameublements, la pompe des spectacles, et tous les raffinements de la mollesse et du luxe. A Genève, on ne trouvera que des hommes, mais pourtant un tel spectacle a bien son prix, et ceux qui le rechercheront vaudront bien les admirateurs du reste.

Qu’est-ce que le bonheur ? Rousseau n’en envisage pas de plus grand, pour lui-même, que de voir tous ses concitoyens genevois heureux.

Préface de Rousseau

Pour répondre à la question « Quelle est l’origine de l’inégalité parmi les hommes, et si elle est autorisée par la loi naturelle ? », on a besoin de la connaissance la plus importante de toutes : on a besoin de connaître l’homme.

Or, l’âme humaine telle que nous la voyons n’est pas intacte :

Semblable à la statue de Glaucus que le temps, la mer et les orages avaient tellement défigurée qu’elle ressemblait moins à un dieu qu’à une bête féroce, l’âme humaine altérée au sein de la société par mille causes sans cesse renaissantes, par l’acquisition d’une multitude de connaissances et d’erreurs, par les changements arrivés à la constitution des corps, et par le choc continuel des passions, a, pour ainsi dire, changé d’apparence au point d’être presque méconnaissable ; et l’on n’y retrouve plus, au lieu d’un être agissant toujours par des principes certains et invariables, au lieu de cette céleste et majestueuse simplicité dont son auteur l’avait empreinte, que le difforme contraste de la passion qui croit raisonner et de l’entendement en délire.

Il y a encore un autre problème : on s’est paradoxalement mis hors d’état de connaître l’homme à force de l’étudier. Nous étions, au départ, aussi égaux que les animaux d’une même espèce ; puis les premières modifications ont altéré certains d’entre nous (nous n’avons pas tous changé d’un seul coup).

Voici comment Rousseau s’en sort : étant donné qu’il ne peut pas découvrir les faits concernant l’origine de l’humanité, il est condamné à conjecturer (émettre des hypothèses) et à raisonner (passer d’idée en idée par la logique).

Ainsi, son état de nature n’est pas un état historique, mais un modèle théorique.

Il écarte explicitement tout malentendu :

Ce n’est pas une légère entreprise de démêler ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme, et de bien connaître un état qui n’existe plus, qui n’a peut-être point existé, qui probablement n’existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions justes pour bien juger de notre état présente.

Il use cependant d’une petite astuce de méthode. Il a quand même besoin de connaître l’homme naturel, car il pourra en déduire les fondements réels de la société humaine. De son point de vue, c’est justement parce qu’on méconnaît l’homme naturel qu’on fait reposer la société sur des principes juridiques complexes et incohérents. Comment définir la loi naturelle sans savoir ce que sont la loi et la nature ?

À ses yeux, la morale n’est pas une leçon de sagesse. Ce n’est pas une question de savoir, c’est simplement la disposition à ne pas faire de mal à un autre être sensible (ce qui implique, en particulier, de ne pas maltraiter les animaux).

Revenant à sa recherche de l’homme naturel, il se rend compte qu’il est nécessaire de « séparer dans l’actuelle constitution des choses ce qu’a fait la volonté divine d’avec ce que l’art humain a prétendu faire ».

Introduction du Discours sur l’origine de l’inégalité

Les deux inégalités et l’état de nature

Rousseau commence par distinguer l’inégalité naturelle et l’inégalité politique :

Je conçois dans l’espèce humaine deux sortes d’inégalités ; l’une que j’appelle naturelle ou physique, parce qu’elle est établie par la nature, et qui consiste dans la différence des âges, de la santé, des forces du corps, et des qualités de l’esprit, ou de l’âme, l’autre qu’on peut appeler inégalité morale, ou politique, parce qu’elle dépend d’une sorte de convention, et qu’elle est établie, ou du moins autorisée par le consentement des hommes. Celle-ci consiste dans les différents privilèges, dont quelques-uns jouissent, au préjudice des autres, comme d’être plus riches, plus honorés, plus puissants qu’eux, ou même de s’en faire obéir.

La clé de son enquête, c’est de trouver quand et comment le droit a succédé à la violence.

Seulement, personne n’est encore parvenu à remonter jusqu’à l’état de nature :

Les philosophes qui ont examiné les fondements de la société ont tous senti la nécessité de remonter jusqu’à l’état de nature, mais aucun d’eux n’y est arrivé.

Ceux qui ont essayé transposent souvent les caractéristiques de l’homme social. En outre, si on accorde du crédit à la Bible, alors il n’y a pas d’homme à l’état de nature — nous aurions reçu toutes nos facultés de Dieu dès l’origine, elles ne sont pas le fruit d’un long développement.

« Écarter tous les faits »

C’est alors que Rousseau pose son célèbre précepte aux allures de provocation :

Commençons donc par écarter tous les faits.

Cette petite phrase a fait couler beaucoup d’encre. Quel crédit accorder à quelqu’un qui dit explicitement écarter « TOUS les faits » ?! Nous sommes choqués parce que les faits ont une valeur sacrée : le fait, c’est la réalité ; c’est l’irréfragable vérité. On ne peut pas contester un fait — certainement pas l’écarter —, on ne peut que l’accepter. Cependant, le mot a un sens particulier dans la célèbre formule : à l’époque, les « faits » admis sur l’origine de l’humanité sont… la Genèse — on commençait à peine à pouvoir émettre des hypothèses sur le développement de l’homme. Rousseau a donc probablement écrit une phrase prudentielle. Cela revient à dire « Essayons de comprendre comment les choses se seraient passées si Dieu n’avait pas existé ».

Ses conjectures sortent donc du cadre de la Genèse :

La religion nous ordonne de croire que Dieu lui-même ayant tiré les hommes de l’état de nature, immédiatement après la création, ils sont inégaux parce qu’il a voulu qu’ils le fussent ; mais elle ne nous défend pas de former des conjectures tirées de la seule nature de l’homme et des êtres qui l’environnent, sur ce qu’aurait pu devenir le genre humain, s’il fût resté abandonné à lui-même.

Son enquête ne s’adresse pas à certains hommes, mais à l’homme universel :

Mon sujet intéressant l’homme en général, je tâcherai de prendre un langage qui convienne à toutes les nations, ou plutôt, oubliant les temps et les lieux, pour ne songer qu’aux hommes à qui je parle, je me supposerai dans le lycée d’Athènes, répétant les leçons de mes maîtres, ayant les Platons et les Xénocrates pour juges, et le genre humain pour auditeur.

Poursuivant ses considérations méthodologiques, Rousseau précise qu’il ne lit pas l’histoire de l’homme dans les livres (dont les auteurs sont des « menteurs » [lol]), mais « dans la nature qui ne ment jamais ». Nous voilà prévenus.

Lui ne méprise pas le désir d’un retour à un âge d’or, il sait ce qu’il signifie :

Mécontent de ton état présent, par des raisons qui annoncent à ta postérité malheureuse de plus grands mécontentements encore, peut-être voudrais-tu pouvoir rétrograder ; et ce sentiment doit faire l’éloge de tes premiers aieux, la critique de tes contemporains, et l’effroi de ceux qui auront le malheur de vivre après toi.

Première partie du Discours sur l’origine de l’inégalité

L’homme naturel

À son époque, les sciences ne permettent pas d’élaborer des raisonnements solides sur l’évolution du corps et de l’esprit de l’homme.

Rousseau l’imagine donc « tel qu’il a dû sortir des mains de la nature » :

Je vois un animal moins fort que les uns, moins agile que les autres, mais, à tout prendre, organisé le plus avantageusement de tous. Je le vois se rassasiant sous un chêne, se désaltérant au premier ruisseau, trouvant son lit au pied du même arbre qui lui a fourni son repas, et voilà ses besoins satisfaits.

Les hommes naturels ne vivaient pas concentrés comme aujourd’hui, ils étaient dispersés sur la Terre. Ils n’avaient pas d’instinct propre, ils se sont approprié ceux des animaux.

La sélection naturelle de la vie sauvage les a rendus robustes :

La nature en use précisément avec eux comme la loi de Sparte avec les enfants des citoyens ; elle rend forts et robustes ceux qui sont bien constitués et fait périr tous les autres ; différente en cela de nos sociétés, où l’État, en rendant les enfants onéreux aux pères, les tue indistinctement avant leur naissance.

En comparaison, les outils débilitent le corps de l’homme civilisé.

Que donnerait un combat entre l’homme sauvage et l’homme civilisé ?

Laissez à l’homme civilisé le temps de rassembler toutes ses machines autour de lui, on ne peut douter qu’il ne surmonte facilement l’homme sauvage ; mais si vous voulez voir un combat plus inégal encore, mettez-les nus et désarmés vis-à-vis l’un de l’autre, et vous reconnaîtrez bientôt quel est l’avantage d’avoir sans cesse toutes ses forces à sa disposition, d’être toujours prêt à tout événement, et de se porter, pour ainsi dire, toujours tout entier avec soi.

Contrairement à Hobbes, Rousseau ne croit pas en une hostilité naturelle qui ferait de chaque individu un loup pour son prochain. Il n’est pas non plus d’accord avec Montesquieu, selon lequel les hommes naturels sont timides et craintifs. À l’état de nature, l’homme peut menacer les animaux par son adresse, ou bien les fuir.

L’homme naturel n’a pas besoin de médecin

Si des infirmités naturelles affaiblissent l’homme naturel, il ne faudrait pas en déduire que la médecine est une bonne chose.

En effet, la création des maux dépasse en vitesse celle des remèdes :

À l’égard des maladies, je ne répéterai point les vaines et fausses déclamations, que font contre la médecine la plupart des gens en santé ; mais je demanderai s’il y a quelque observation solide de laquelle on puisse conclure que dans les pays, où cet art est le plus négligé, la vie moyenne de l’homme soit plus courte que dans ceux où il est cultivé avec le plus de soin ; et comment cela pourrait-il être, si nous nous donnons plus de maux que la médecine ne peut nous fournir de remèdes !

La santé n’existe véritablement qu’à l’état de nature :

La plupart de nos maux sont notre propre ouvrage, et que nous les aurions presque tous évités, en conservant la manière de vivre simple, uniforme, et solitaire qui nous était prescrite par la nature. Si elle nous a destinés à être sains, j’ose presque assurer que l’état de réflexion est un état contre nature, et que l’homme qui médite est un animal dépravé.

Les blessures et la vieillesse sont les seules « maladies » que connaissent les sauvages. Faire l’histoire des maladies… c’est donc faire celle de la société. Les animaux blessés se rétablissent « sans autre chirurgien que le temps » — c’est bien la preuve de l’inutilité de la médecine.

La vérité, c’est que l’homme devient faible en se civilisant :

Le cheval, le chat, le taureau, l’âne même ont la plupart une taille plus haute, tous une constitution plus robuste, plus de vigueur, de force et de courage dans les forêts que dans nos maisons ; ils perdent la moitié de ces avantages en devenant domestiques, et l’on dirait que tous nos soins à bien traiter et nourrir ces animaux n’aboutissent qu’à les abâtardir. Il en est ainsi de l’homme même : en devenant sociable et esclave, il devient faible, craintif, rampant, et sa manière de vivre molle et efféminée achève d’énerver à la fois sa force et son courage.

Pour Rousseau, même le logement et les vêtements sont inutiles :

À moins de supposer ces concours singuliers et fortuits de circonstances, dont je parlerai dans la suite, et qui pouvaient fort bien ne jamais arriver, il est clair en tout état de cause que le premier qui se fit des habits ou un logement se donna en cela des choses peu nécessaires, puisqu’il s’en était passé jusqu’alors, et qu’on ne voit pas pourquoi il n’eût pu supporter, homme fait, un genre de vie qu’il supportait dès son enfance.

L’homme naturel est sain parce qu’il ne pense pas et dort beaucoup. Toutes ses facultés sont focalisées sur la survie (« l’attaque et la défense »).

La différence entre l’homme et l’animal

Qu’en est-il de la dimension « métaphysique et morale » de cet homme ?

Rousseau le compare à l’animal. Un animal n’est « qu’une machine ingénieuse », ce qui signifie que ses actions sont entièrement déterminées. Bien qu’il soit lui aussi une machine, l’homme agit librement — c’est d’ailleurs souvent à son détriment, car il a tendance à s’écarter de la voie naturelle.

Pour autant, la différence qui les sépare est quantitative :

L’homme ne diffère de la bête que du plus au moins.

C’est parce qu’il est libre de résister aux commandements de la nature que l’homme est un être spirituel. L’essence de sa spiritualité réside dans la conscience de cette liberté.

Il a une autre particularité : il sait qu’il mourra.

Jamais l’animal ne saura ce que c’est que mourir, et la connaissance de la mort, et de ses terreurs, est une des premières acquisitions que l’homme ait faites, en s’éloignant de la condition animale

À quoi tient, finalement, la différence entre l’homme et l’animal ?

À la perfectibilité :

Il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c’est la faculté de se perfectionner ; faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l’espèce que dans l’individu, au lieu qu’un animal est, au bout de quelques mois, ce qu’il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu’elle était la première année de ces mille ans.

La preuve de l’existence de cette propriété, c’est seul l’homme peut redevenir imbécile.

La corruption de l’âme humaine

Rousseau prend à rebrousse-poil l’idéologie du XVIIIe siècle en renversant la croyance en un progrès moral.

À ses yeux, c’est la perfectibilité qui a rendu possible la corruption de l’âme humaine le long des siècles. Placées dans de nouvelles circonstances, les fonctions purement animales connaissent de nouveaux développements, lesquels transforment l’esprit humain — ils l’ont corrompu, dans les faits. La situation est critique, mais l’homme n’est pas condamné à vivre dans le vice, nuance Rousseau.

L’avancée de la civilisation tient en partie à la psychologie humaine.

Par exemple, le développement du savoir n’est pas une entreprise désintéressée :

Nous ne cherchons à connaître que parce que nous désirons de jouir, et il n’est pas possible de concevoir pourquoi celui qui n’aurait ni désirs ni craintes se donnerait la peine de raisonner.

Or, la psychologie humaine a changé. Le logiciel de l’homme civilisé n’est plus celui de l’homme naturel, dont les désirs se réduisaient à ses besoins.

On ne peut désirer ou craindre les choses que sur les idées qu’on en peut avoir, ou par la simple impulsion de la nature ; et l’homme sauvage, privé de toute sorte de lumières, n’éprouve que les passions de cette dernière espèce, ses désirs ne dépassent pas ses besoins physiques ; les seuls biens qu’il connaisse dans l’univers sont la nourriture, une femelle et le repos, les seuls maux qu’il craigne sont la douleur et la faim.

L’homme sauvage vivait dans le présent, il était imprévoyant — avant que la communication et la nécessité ne le transforment en un être d’anticipation et de calcul.

Rousseau imagine les contingences qui ont engendré le développement de la civilisation. Par exemple, la production agricole présuppose la disparition de l’état de nature, car les hommes naturels ont tous « une haine mortelle pour le travail continu ».

La parole et la pensée

L’évolution de la parole est le facteur clé de la civilisation.

Rousseau part de l’idée selon laquelle l’intelligence de l’homme ne lui servirait à rien s’il était seul dans la nature. L’enfant, le premier, a besoin de la langue pour expliquer ses besoins. Tout le temps qui a été nécessaire au développement de ses capacités intellectuelles, c’est donc le temps qui a été nécessaire à la sophistication de la parole.

Il existe plus précisément une boucle de rétroaction positive entre l’établissement de la société et l’approfondissement du langage : la vie sociale favorise la capacité à s’exprimer, et réciproquement.

S’il existe une grande diversité de langues, c’est parce qu’il existait une grande diversité d’individus qui menaient des vies errantes.

La difficulté réside dans la compréhension du rapport entre la parole et la pensée. Comment en sommes-nous venus à exprimer des idées abstraites ?

Pour Rousseau, la communication commence avec le « cri de la nature » :

Le premier langage de l’homme, le langage le plus universel, le plus énergique, et le seul dont il eut besoin, avant qu’il fallût persuader des hommes assemblés, est le cri de la nature.

La nécessité étant mère de l’invention, le besoin de communiquer plus étroitement a entraîné l’extension du langage. Lorsque les gestes n’ont plus suffi, les hommes ont commencé à moduler les articulations de la voix. Avec le temps, les mots sont devenus de plus en plus précis.

D’un côté, le développement du langage dépendait de la science (surtout l’histoire naturelle et la métaphysique), puisqu’il faut connaître les propriétés et les différences entre les choses pour les nommer. De l’autre côté, les mots étaient nécessaires pour introduire les idées générales dans l’esprit.

Bien évidemment, aucun jargon n’encombrait l’esprit de l’homme naturel :

Quant aux classes primitives et aux notions les plus générales, il est superflu d’ajouter qu’elles durent leur échapper encore : comment, par exemple, auraient-ils imaginé ou entendu les mots de matière, d’esprit, de substance, de mode, de figure, de mouvement, puisque nos philosophes qui s’en servent depuis si longtemps ont bien de la peine à les entendre eux-mêmes, et que les idées qu’on attache à ces mots étant purement métaphysiques, ils n’en trouvaient aucun modèle dans la nature ?

La question de la parole est fondamentale pour comprendre l’origine de l’inégalité, seulement… elle est au-dessus des forces de Rousseau :

Quant à moi, effrayé des difficultés qui se multiplient, et convaincu de l’impossibilité presque démontrée que les langues aient pu naître et s’établir par des moyens purement humains, je laisse à qui voudra l’entreprendre la discussion de ce difficile problème, lequel a été le plus nécessaire, de la société déjà liée à l’institution des langues, ou des langues déjà inventées à l’établissement de la société.

L’homme naturel n’est ni bon ni mauvais

Ce qui est certain, c’est que l’homme n’était pas misérable à l’état de nature :

Je voudrais bien qu’on m’expliquât quel peut être le genre de misère d’un être libre dont le cœur est en paix et le corps en santé.

L’instinct suffit pour vivre à l’état de nature, on cultive donc la raison pour vivre en société.

Que peut-on en déduire au plan moral ?

Rousseau affirme qu’il n’existait pas de relation morale entre les hommes naturels. À l’état de nature, l’homme n’est ni bon ni mauvais ; il ne connaît certes pas la vertu, mais il ignore le vice — seule compte la survie.

Ainsi, Hobbes se trompe en imaginant une méchanceté originelle parce qu’il projette les passions propres à la société. Il a d’autant plus tort qu’il méconnaît la pitié (bien identifiée par Mandeville, en revanche), la répugnance innée à voir souffrir son semblable, qu’on décèle déjà chez les animaux^[3].

En réalité, toutes les vertus sociales (la générosité, la clémence, l’humanité, la bienveillance, etc.) découlent de la pitié. Rousseau oppose l’empathie, fille de la pitié, au repli sur soi, fils de la raison. Il en profite pour accuser la philosophie de rendre les hommes insensibles.

Il est évident que cette identification a dû être infiniment plus étroite dans l’état de nature que dans l’état de raisonnement. C’est la raison qui engendre l’amour-propre, et c’est la réflexion qui le fortifie ; c’est elle qui replie l’homme sur lui-même ; c’est elle qui le sépare de tout ce qui le gêne et l’afflige : c’est la philosophie qui l’isole ; c’est par elle qu’il dit en secret, à l’aspect d’un homme souffrant : péris si tu veux, je suis en sûreté. Il n’y a plus que les dangers de la société entière qui troublent le sommeil tranquille du philosophe, et qui l’arrachent de son lit. On peut impunément égorger son semblable sous sa fenêtre ; il n’a qu’à mettre ses mains sur ses oreilles et s’argumenter un peu pour empêcher la nature qui se révolte en lui de l’identifier avec celui qu’on assassine. L’homme sauvage n’a point cet admirable talent ; et faute de sagesse et de raison, on le voit toujours se livrer étourdiment au premier sentiment de l’humanité. Dans les émeutes, dans les querelles des rues, la populace s’assemble, l’homme prudent s’éloigne : c’est la canaille, ce sont les femmes des halles, qui séparent les combattants, et qui empêchent les honnêtes gens de s’entr’égorger.

La pitié, dirions-nous aujourd’hui, est même un avantage évolutif :

La pitié est un sentiment naturel, qui, modérant dans chaque individu l’activité de l’amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l’espèce. C’est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir : c’est elle qui, dans l’état de nature, tient lieu de lois, de mœurs, et de vertu, avec cet avantage que nul n’est tenté de désobéir à sa douce voix.

L’action morale ne dépend donc pas de la réflexion. S’il fallait disserter pour faire le bien, il y a longtemps que nous ne serions plus là :

Quoiqu’il puisse appartenir à Socrate, et aux esprits de sa trempe, d’acquérir de la vertu par raison, il y a longtemps que le genre humain ne serait plus, si sa conservation n’eût dépendu que des raisonnements de ceux qui le composent.

Le désir sexuel et le sentiment amoureux

L’état de nature est en réalité pacifique, parce que l’homme de cet état cherche uniquement à se protéger, et non pas à agresser son prochain.

Il existe une seule violence naturelle, celle du désir sexuel :

Parmi les passions qui agitent le cœur de l’homme, il en est une ardente, impétueuse, qui rend un sexe nécessaire à l’autre, passion terrible qui brave tous les dangers, renverse tous les obstacles, et qui dans ses fureurs semble propre à détruire le genre humain qu’elle est destinée à conserver.

Rousseau distingue cependant le désir sexuel, d’une part, et le sentiment amoureux, qui implique la fixation du désir sur un seul et unique objet.

À ses yeux, c’est la société qui rend possible le sentiment amoureux, et partant la domination féminine :

Il est facile de voir que le moral de l’amour est un sentiment factice ; né de l’usage de la société, et célébré par les femmes avec beaucoup d’habileté et de soin pour établir leur empire, et rendre dominant le sexe qui devrait obéir. Ce sentiment étant fondé sur certaines notions du mérite ou de la beauté qu’un sauvage n’est point en état d’avoir, et sur des comparaisons qu’il n’est point en état de faire, doit être presque nul pour lui.

Les hommes naturels ne connaissent pas la jalousie, comme le confirme l’exemple du peuple des Caraïbes. Chez certaines espèces animales, la rareté des femelles et la périodicité de l’amour rendent les mâles violents — mais il ne s’agit pas de jalousie.

Conclusion sur l’état de nature

Rousseau résume sa conception de l’homme à l’état de nature :

Concluons qu’errant dans les forêts sans industrie, sans parole, sans domicile, sans guerre, et sans liaisons, sans nul besoin de ses semblables, comme sans nul désir de leur nuire, peut-être même sans jamais en reconnaître aucun individuellement, l’homme sauvage sujet à peu de passions, et se suffisant à lui-même, n’avait que les sentiments et les lumières propres à cet état, qu’il ne sentait que ses vrais besoins, ne regardait que ce qu’il croyait avoir intérêt de voir, et que son intelligence ne faisait pas plus de progrès que sa vanité. Si par hasard il faisait quelque découverte, il pouvait d’autant moins la communiquer qu’il ne reconnaissait pas même ses enfants. L’art périssait avec l’inventeur ; il n’y avait ni éducation ni progrès, les générations se multipliaient inutilement ; et chacune partant toujours du même point, les siècles s’écoulaient dans toute la grossièreté des premiers âges, l’espèce était déjà vieille, et l’homme restait toujours enfant.

Il a détaillé le tableau de cet état pour montrer que l’inégalité en est presque absente.

De manière générale, on sous-estime l’effet de l’environnement sur les inégalités :

Si l’on compare la diversité prodigieuse d’éducations et de genres de vie qui règne dans les différents ordres de l’état civil avec la simplicité et l’uniformité de la vie animale et sauvage, où tous se nourrissent des mêmes aliments, vivent de la même manière, et font exactement les mêmes choses, on comprendra combien la différence d’homme à homme doit être moindre dans l’état de nature que dans celui de société, et combien l’inégalité naturelle doit augmenter dans l’espèce humaine par l’inégalité d’institution.

Les inégalités étaient minces entre les hommes naturels, et il était impossible, pour aucun d’entre eux, d’en tirer un quelconque profit. Contrairement à nous, ces hommes étaient indépendants ; ils n’acceptaient pas la servitude.

Comment en sommes-nous arrivés à vivre en société ? Rousseau présente ses conjectures dans la seconde partie du Discours sur l’origine de l’inégalité.

Seconde partie du Discours sur l’origine de l’inégalité

Le développement politique de l’humanité

Cette seconde partie commence par une idée célèbre : c’est la propriété privée, pose Rousseau, qui a fondé la société civile.

Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile.

Cependant, ce sont les obstacles naturels ont stimulé l’évolution de l’homme. Les spécificités de l’environnement l’ont rendu industrieux : à tel endroit, il chassait ; à tel autre, il pêchait ; à tel autre encore, il découvrait le feu.

Les adaptations successives ont développé l’esprit humain :

Les nouvelles lumières qui résultèrent de ce développement augmentèrent sa supériorité sur les autres animaux.

L’homme primitif comprenait le risque de la concurrence et le bénéfice de la coopération, mais uniquement au présent (il n’avait pas conscience de l’avenir). Il pouvait tout à fait coopérer aussi bien que certains animaux sans un langage raffiné.

Instruit par l’expérience que l’amour du bien-être est le seul mobile des actions humaines, il se trouva en état de distinguer les occasions rares où l’intérêt commun devait le faire compter sur l’assistance de ses semblables, et celles plus rares encore où la concurrence devait le faire défier d’eux.

Il s’est progressivement mis à façonner des outils. Il a également trouvé un avantage à vivre dans une cabane. Les communautés se sont structurées en familles, qui ont inspiré aux individus un fort sentiment d’attachement. La sédentarisation a entraîné la spécialisation des rôles de l’homme et de la femme.

Son exposé du développement politique de l’humanité est l’occasion, pour Rousseau, de préciser l’idée de l’affaiblissement de l’homme inhérent au processus de civilisation. Les individus perdent de leur vigueur au fur et à mesure que leur capacité à coopérer s’améliore. Autrement dit, l’optimisation de la vie et de l’action collectives rendent progressivement inutile la vigueur individuelle.

C’est l’usage qui crée la faculté. Nous savons d’autant mieux une langue que nous l’entendons et la parlons au quotidien. Nos muscles conservent leur puissance tant que nous les exerçons, c’est-à-dire autant que leur puissance nous est utile. Or, le développement de la civilisation a considérablement réduit la pression de l’environnement. Pourquoi sommes-nous faibles ? Parce que nous n’avons pas besoin d’être forts.

Le développement de la coopération n’a pas été une bonne chose du point de vue de la psychologie individuelle. Nous sommes en mesure de faire notre propre malheur depuis que nos agréments acquièrent dans nos vies la force impérieuse de besoins.

Dans ce nouvel état, avec une vie simple et solitaire, des besoins très bornés, et les instruments qu’ils avaient inventés pour y pourvoir, les hommes jouissant d’un fort grand loisir l’employèrent à se procurer plusieurs sortes de commodités inconnues à leurs pères ; et ce fut là le premier joug qu’ils s’imposèrent sans y songer, et la première source de maux qu’ils préparèrent à leurs descendants ; car outre qu’ils continuèrent ainsi à s’amollir le corps et l’esprit, ces commodités ayant par l’habitude perdu presque tout leur agrément, et étant en même temps dégénérées en de vrais besoins, la privation en devint beaucoup plus cruelle que la possession n’en était douce, et l’on était malheureux de les perdre, sans être heureux de les posséder.

Rousseau conjecture que des contingences environnementales ont pu contribuer à l’évolution politique de l’humanité. Il imagine que des transformations naturelles ont augmenté la densité humaine :

Des grandes inondations ou des tremblements de terre environnèrent d’eaux ou de précipices des cantons habités ; des révolutions du globe détachèrent et coupèrent en îles des portions du continent.

Comme dit dans la première partie du discours, le resserrement des rapports a favorisé la sophistication du langage (probablement accélérée sur les îles), et plus généralement l’émergence de cultures locales.

Du bonheur au malheur

C’est à ce moment du développement politique de l’humanité que naissent l’amour et la jalousie. Plus fondamentalement, la vie commune et l’oisiveté donnent naissance à une nouvelle dimension de la nature humaine, l’amour-propre.

Chacun commença à regarder les autres et à vouloir être regardé soi-même, et l’estime publique eut un prix. Celui qui chantait ou dansait le mieux ; le plus beau, le plus fort, le plus adroit ou le plus éloquent devint le plus considéré, et ce fut le premier pas vers l’inégalité, et vers le vice en même temps : de ces premières préférences naquirent d’un côté la vanité et le mépris, de l’autre la honte et l’envie ; et la fermentation causée par ces nouveaux levains produisit enfin des composés funestes au bonheur et à l’innocence.

Rempli de vanité, l’homme social ne supporte plus qu’on le méprise — il répond alors par la violence.

C’est à ce stade que l’humanité a franchi le point de bascule.

Tant que les hommes étaient des artisans individuels, ils pouvaient encore être heureux. Une fois passés à l’étape suivante dans l’approfondissement de la coopération, ils ne le pouvaient plus.

Dès l’instant qu’un homme eut besoin du secours d’un autre ; dès qu’on s’aperçut qu’il était utile à un seul d’avoir des provisions pour deux, l’égalité disparut, la propriété s’introduisit, le travail devint nécessaire et les vastes forêts se changèrent en des campagnes riantes qu’il fallut arroser à la sueur des hommes, et dans lesquelles on vit bientôt l’esclavage et la misère germer et croître avec les moissons.

Nous avons perdu la chance d’un bonheur durable :

L’exemple des sauvages^[4] qu’on a presque tous trouvés à ce point semble confirmer que le genre humain était fait pour y rester toujours, que cet état est la véritable jeunesse du monde, et que tous les progrès ultérieurs ont été en apparence autant de pas vers la perfection de l’individu, et en effet vers la décrépitude de l’espèce.

La naissance de la rivalité

Dans le détail, ce sont la métallurgie^[5] et l’agriculture qui ont civilisé le genre humain. Elles ont entraîné la division du travail, c’est-à-dire la spécialisation. C’est étonnant parce que l’agriculture est, selon Rousseau, contraire à la mentalité de l’homme naturel, dans la mesure où elle repose sur une logique d’investissement (travailler maintenant pour des fruits futurs).

L’agriculture serait également à l’origine des premières règles de justice. En effet, la culture des terres légitime la connexion entre le travail et le concept de propriété : on devient propriétaire des fruits de son effort ; et, en prolongeant cette idée, du fonds auquel on applique son effort. Cette conception rend alors nécessaire de partager les terres.

Une fois la boîte de pandore ouverte, les différences naturelles se prolongent dans l’ardeur ou l’intelligence du travail — tel est l’effet de levier qui creuse les inégalités. Rousseau pense que c’est cette évolution qui a entraîné tous les autres « progrès ».

Sur le plan des relations humaines, nos rapports ont perdu leur authenticité du moment qu’être et paraître n’étaient plus la même chose :

Être et paraître devinrent deux choses tout à fait différentes, et de cette distinction sortirent le faste imposant, la ruse trompeuse, et tous les vices qui en sont le cortège.

Rousseau résume le problème en une phrase :

En un mot, concurrence et rivalité d’une part, de l’autre opposition d’intérêt, et toujours le désir caché de faire son profit aux dépens d’autrui, tous ces maux sont le premier effet de la propriété et le cortège inséparable de l’inégalité naissante.

Le hold-up des riches

La libération de l’inégalité a permis le développement aussi bien du vol légal (l’enrichissement des riches par l’usurpation) que du vol illégal.

Comme François Hollande, Rousseau n’aime pas les riches :

Les riches de leur côté connurent à peine le plaisir de dominer, qu’ils dédaignèrent bientôt tous les autres, et, se servant de leurs anciens esclaves pour en soumettre de nouveaux, ils ne songèrent qu’à subjuguer et asservir leurs voisins ; semblables à ces loups affamés qui ayant une fois goûté de la chair humaine rebutent toute autre nourriture et ne veulent plus que dévorer des hommes.

C’est en réalité à ce stade — et non pas à l’état de nature — que « l’homme est un loup pour l’homme » (cf. Hobbes) : la rupture de l’égalité naturelle a engendré un état de guerre.

Menacé par les pillages et incapable de défendre sa propriété en droit, le riche a alors l’idée (géniale) du premier contrat social :

Le riche, pressé par la nécessité, conçut enfin le projet le plus réfléchi qui soit jamais entré dans l’esprit humain.

Voici donc comment on a fondé la société sur l’inégalité :

Telle fut, ou dut être, l’origine de la société et des lois, qui donnèrent de nouvelles entraves au faible et de nouvelles forces au riche, détruisirent sans retour la liberté naturelle, fixèrent pour jamais la loi de la propriété et de l’inégalité, d’une adroite usurpation firent un droit irrévocable, et pour le profit de quelques ambitieux assujettirent désormais tout le genre humain au travail, à la servitude et à la misère.

En plus des inégalités internes, la division de l’humanité en sociétés a entraîné les guerres entre les peuples et les nations.

La fondation historique des sociétés

Mais comment les sociétés ont-elles été fondées en pratique ?

Aux yeux de Rousseau, ni les conquêtes des puissants ni l’union des faibles n’ont pu suffire à cimenter de larges communautés humaines.

La première constitution, imagine-t-il, était forcément imparfaite. On l’a modifiée par itération, alors qu’il aurait fallu faire une tabula rasa, « comme fit Lycurgue à Sparte, pour élever ensuite un bon édifice ».

Dans les faits, les hommes se sont donné des chefs et des magistrats avant d’avoir une constitution, c’est-à-dire une unité formelle et des règles.

Or, ils l’ont fait pour être libres :

Il est donc incontestable, et c’est la maxime fondamentale de tout le droit politique, que les peuples se sont donné des chefs pour défendre leur liberté et non pour les asservir. Si nous avons un prince, disait Pline à Trajan, c’est afin qu’il nous préserve d’avoir un maître.

Rousseau rappelle que la civilisation, c’est le sacrifice de la liberté :

Comme un coursier indompté hérisse ses crins, frappe la terre du pied et se débat impétueusement à la seule approche du mors, tandis qu’un cheval dressé souffre patiemment la verge et l’éperon, l’homme barbare ne plie point sa tête au joug que l’homme civilisé porte sans murmure, et il préfère la plus orageuse liberté à un assujettissement tranquille.

Seulement, nous ne savons plus vraiment ce qu’est la liberté…

Quand je vois des animaux nés libres et abhorrant la captivité se briser la tête contre les barreaux de leur prison ; quand je vois des multitudes de sauvages tout nus mépriser les voluptés européennes et braver la faim, le feu, le fer et la mort pour ne conserver que leur indépendance, je sens que ce n’est pas à des esclaves qu’il appartient de raisonner de liberté.

Le problème de l’autorité politique

Comment donc expliquer l’autorité politique ?

Elle n’est pas la transposition, à l’échelle collective, de l’autorité paternelle, puisque celle-ci est éphémère (le fils devient indépendant à l’âge adulte). Il est également impossible qu’on ait établi la tyrannie volontairement. Contrairement à ce que pense Pufendorf, on ne peut pas transférer sa liberté, sans laquelle on n’est plus homme, comme on transfère la propriété d’un bien.

La seule solution, c’est un contrat social :

Sans entrer aujourd’hui dans les recherches qui sont encore à faire sur la nature du pacte fondamental de tout gouvernement, je me borne en suivant l’opinion commune à considérer ici l’établissement du corps politique comme un vrai contrat entre le peuple et les chefs qu’il se choisit, contrat par lequel les deux parties s’obligent à l’observation des lois qui y sont stipulées et qui forment les liens de leur union.

Cependant, l’harmonie sociale est fragile, c’est pourquoi la religion est nécessaire pour solidifier le contrat :

Mais les dissensions affreuses, les désordres infinis qu’entraînerait nécessairement ce dangereux pouvoir, montrent plus que toute autre chose combien les gouvernements humains avaient besoin d’une base plus solide que la seule raison et combien il était nécessaire au repos public que la volonté divine intervînt pour donner à l’autorité souveraine un caractère sacré et inviolable qui ôtât aux sujets le funeste droit d’en disposer. Quand la religion n’aurait fait que ce bien aux hommes, c’en serait assez pour qu’ils dussent tous la chérir et l’adopter, même avec ses abus, puisqu’elle épargne encore plus de sang que le fanatisme n’en fait couler.

Quant à la forme du gouvernement, elle dépend de la hiérarchie sociale au moment de l’institution du pouvoir :

• si la domination est concentrée en une seule personne, alors la monarchie sera la solution logique ;
• si elle est partagée dans un groupe, alors ce sera l’aristocratie ;
• si l’égalité qui prévalait à l’état de nature est relativement préservée, alors ce peut être la démocratie^[6].

Dans l’histoire politique, synthétise Rousseau, les élections ont paradoxalement discrédité l’élection. En stimulant la concurrence entre les citoyens, ce système crée un risque d’anarchie. Les dominants en ont profité pour rendre leur pouvoir héréditaire, ce à quoi le peuple a consenti en contrepartie de la tranquillité publique.

L’inégalité politique et l’inégalité civile

C’est l’inégalité politique qui a donné naissance à l’inégalité civile :

Les distinctions politiques amènent nécessairement les distinctions civiles. L’inégalité, croissant entre le peuple et ses chefs, se fait bientôt sentir parmi les particuliers et s’y modifie en mille manières selon les passions, les talents et les occurrences.

Or, on ne peut soumettre que des individus qui préfèrent la domination à l’indépendance. C’est donc aussi — encore une fois — un problème de mentalité.

Rousseau évoque rapidement les mécanismes de l’inégalité dans la société (mais ce n’est pas l’objet du discours, se justifie-t-il).

C’est cette dernière, le mérite personnel, qui est à la racine de toutes les autres. En revanche, c’est la première des quatre différences, la richesse, à laquelle se réduisent toutes les autres — car c’est la plus utile (l’argent peut tout acheter).

La tragédie, c’est que nous estimons la richesse de manière relative :

Si l’on voit une poignée de puissants et de riches au faîte des grandeurs et de la fortune, tandis que la foule rampe dans l’obscurité et dans la misère, c’est que les premiers n’estiment les choses dont ils jouissent qu’autant que les autres en sont privés, et que, sans changer d’état, ils cesseraient d’être heureux, si le peuple cessait d’être misérable.

Le niveau des différences de richesse n’est toutefois pas constant dans l’histoire politique. Le despotisme, qui s’installe sur le désordre, amène les hommes au dernier terme de l’inégalité.

Rousseau anticipe alors les paroles révolutionnaires :

C’est ici que tous les particuliers redeviennent égaux parce qu’ils ne sont rien, et que les sujets n’ayant plus d’autre loi que la volonté du maître, ni le maître d’autre règle que ses passions, les notions du bien et les principes de la justice s’évanouissent derechef. C’est ici que tout se ramène à la seule loi du plus fort et par conséquent à un nouvel état de nature différent et celui par lequel nous avons commencé, en ce que l’un était l’état de nature dans sa pureté, et que ce dernier est le fruit d’un excès de corruption.

Deux états, deux hommes

L’espace qui sépare l’état de nature et l’état civil est immense.

Que l’on compare l’homme sauvage et l’homme policé :

L’homme sauvage et l’homme policé diffèrent tellement par le fond du cœur et des inclinations que ce qui fait le bonheur suprême de l’un réduirait l’autre au désespoir. Le premier ne respire que le repos et la liberté, il ne veut que vivre et rester oisif, et l’ataraxie même du stoïcien n’approche pas de sa profonde indifférence pour tout autre objet. Au contraire, le citoyen toujours actif sue, s’agite, se tourmente sans cesse pour chercher des occupations encore plus laborieuses : il travaille jusqu’à la mort, il y court même pour se mettre en état de vivre, on renonce à la vie pour acquérir l’immortalité. Il fait sa cour aux grands qu’il hait et aux riches qu’il méprise ; il n’épargne rien pour obtenir l’honneur de les servir ; il se vante orgueilleusement de sa bassesse et de leur protection et, fier de son esclavage, il parle avec dédain de ceux qui n’ont pas l’honneur de le partager. Quel spectacle pour un Caraïbe que les travaux pénibles et enviés d’un ministre européen !

Quelle est la véritable raison de toutes ces différences ?

Le sauvage vit en lui-même ; l’homme sociable, toujours hors de lui, ne sait que vivre dans l’opinion des autres, et c’est, pour ainsi dire, de leur seul jugement qu’il tire le sentiment de sa propre existence.

Rousseau conclut le Discours sur l’origine de l’inégalité en résumant son propos et en rappelant qu’il a répondu à la question de l’Académie de Dijon en se servant exclusivement de sa raison, c’est-à-dire sans se soumettre aux dogmes de la religion.

Faites-vous plaisir en lisant la belle phrase finale :

Il est contre la loi de nature, de quelque manière qu’on la définisse, qu’un enfant commande à un vieillard, qu’un imbécile conduise un homme sage et qu’une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire.

Les 10 idées essentielles du Discours sur l’origine de l’inégalité

1. Il faut distinguer, d’une part, l’inégalité naturelle, qui concerne la taille, la masse, les aptitudes physiques et mentales ; et d’autre part l’inégalité politique, engendrée par les conventions de la vie collective, et sur laquelle repose la supériorité sociale des puissants.
2. À l’état de nature, l’homme était robuste et sain — c’est la civilisation qui l’a affaibli.
3. L’homme se distingue fondamentalement de l’animal par la perfectibilité.
4. L’homme naturel vit dans le présent, tandis que l’homme civilisé est un être d’anticipation et de calcul.
5. Le développement politique de l’humanité est lié au développement du langage.
6. À l’état de nature, l’homme n’était ni bon ni mauvais parce que la survie était le paramètre unique de ses actes.
7. L’homme naturel est toujours pacifique, sauf lorsque son désir sexuel l’entraîne à risquer sa survie individuelle pour assurer celle de l’espèce.
8. L’invention de la propriété privée est l’origine du développement de l’inégalité.
9. Le développement politique de l’humanité s’est accompli au détriment des bien-êtres matériel (inégalités de richesse) et psychologique (concurrence) des individus.
10. Les riches ont instauré le premier contrat social dans le but de légitimer et de pérenniser leur domination.

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^[1] C’est un usage « audacieux » de la citation, car Aristote et Rousseau ne disent pas la même chose en réalité. Le philosophe grec parlait de la sociabilité naturelle de l’homme, tandis que le genevois veut étudier les hommes qui sont plus proches de l’état de nature.

^[2] « C’est surtout la grande antiquité des lois qui les rend saintes et vénérables, que le peuple méprise bientôt celles qu’il voit changer tous les jours, et qu’en s’accoutumant à négliger les anciens usages sous prétexte de faire mieux, on introduit souvent de grands maux pour en corriger de moindres. »

^[3] Par exemple, « les tristes mugissements du bétail entrant dans une boucherie annoncent l’impression qu’il reçoit de l’horrible spectacle qui le frappe ».

^[4] Rousseau précise que certains peuples « sauvages » sont en réalité éloignés de l’état de nature.

^[5] Probablement découverte grâce à l’éruption d’un volcan, précise Rousseau.

^[6] Rousseau pense que la démocratie est le régime le plus favorable au bonheur et à la vertu des citoyens.